段正元与现代新儒学“道统”观念之比较

文化评论

2010-10-29 11:45:50 文/王子轩

道统是儒学的重要理论形式。儒学是否具有一个能“一以贯之”其思想体系的核心范畴，因此能以“道统”谓之，乃是判定“道统”能否成立的依据。对于道统的理论形式，因儒学学派的不同而有不同的推定，这使道统的“一以贯之”之理出现了歧解，道统因此成为儒学中的基本理论问题。现代新儒学表明，其心性之学的理路并未解决“一以贯之”的道统理论问题。然而，段正元先生的“中道”道统理论形式，却与先秦儒学的“允执其中”一以贯之。本文以港台新儒学重镇牟宗三先生的道统理论与段正元的道统理论进行比较，以求深入认识道统的理论问题。

一

孔子对中国思想文化的典籍进行了整理和删定，从而以“六经”的形式创立了儒学学术思想形式。孔子的思想理路是“祖述尧舜，宪章文武”，其方法论是“述而不作”，孔子对其所建立的儒学思想体系谓以“吾道一以贯之”(1)。然而，由于孔子的亲传弟子不得要领，不知孔子的“一以贯之”之理，(2)所以，儒学史表明，孔子虽然创立了“一以贯之”的儒学思想体系，后世儒家对“一以贯之”的儒学思想原理却是一个百思不得其解的问题。对于孔子的“吾道一以贯之”，自曾子的“忠恕”之解以后(3)，“仁”被后世的儒学家推定为孔子的思想核心，但是，“仁”何以能“一以贯之”孔子的思想，即“仁”作为儒学思想体系的哲学性原理，却是后世儒学力图使其明确、又始终未能明确的问题。所以，自从汉代独尊儒术开始，对“一以贯之”之理的推定，形成了众多的思想流派。儒学的思想进路虽然历经二千余年，然而，对于“一以贯之”的思想原理，到现在也没有形成共识。由于儒学思想体系的困扰，儒学自汉代末期走向了衰落。自此以后，儒学的学理依据就成为儒学学者不断探索的问题，道统理论的提出，就是由上述问题形式引发的对儒学思想体系重构。

我们知道，韩愈首发道统谱系，在宋明儒学中兴之后，由理学提出了系统的道统理论形式。韩愈发端的道统谱系，其目的是与佛陀抗衡，而宋儒对道统理论的推定，却是因复兴儒学必须进行的理论建构。宋儒的道统论经过了以下的思想进路：石介以“礼”、“乐”制度作出的推定；张载以中国文化的系统性作出的推定，并奠定了宋儒的道统论基础。之后，经二程至朱熹形成了道统的集大成之论，并在《宋史》中确立了道统论的历史地位。道统由此成为理学中的基本理论范畴。道统理论形式有三个特点：其一，认为道统代表了中国文化，道统是由中国古代圣王形成的思想文化形式，中国的古史文化是由道统承续形成的结果；其二，道统的传承自孟子以后中绝；其三，凡是承继道统的儒学家，都要以“一以贯之”的理路贯通儒学的理论形式。

随着西学东渐形成“全盘西化”的思想进路之后，儒学的道统理论为古史辩派所否定，道统理论从此一厥不振。所以，反思和推定道统必然成为现代新儒学的重要工作。我们看到，现代新儒学的道统理论形式以牟宗三先生的论述最具代表性：“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面，亦即“德性之学”。如在科学一面说学统，则在‘德性之学’一面自可说道统。”(4)他之所以一反韩愈和宋明理学推定的“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”历史性承续的道统理论，而把“德性之学”立为道统，是为了把道统的思想体系由“周孔并称”改为“孔孟并称”，认为孔子立“仁教”开始了“德性之学”的道统，进而把“德性之学”的道统理论核心归之于“心性”。这是他以“道德形上学”为哲学基础推定的道统理论形式。牟宗三先生的道统论因此成为新儒学中的代表形式。

由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君励联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中说：“中国古代文化之有一脉相承之统绪。……中国历史文化中道统之说，或非中国现代人与西方人所乐闻，但无论乐闻与否，这是中国历史上的事实，此事实，乃源与中国文化之一本性”。

关于这个中国文化的“一本性”，他们认为“当以心性之学为其本原”，因为“中国心性之学，乃至宋明而后大盛。宋明思想，亦实系先秦以后，中国思想第二最高阶段之发展。但在先秦儒家道家思想中，实已早以其对心性之认识为其思想核心。……古文尚书所谓尧舜禹十六字相传之心法，固是晚出的。但后人之所以要伪造此说，宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在，这正因为他们相信中国学术文化，当以心性之学为其本原”、“此心性之学，是中国古时所谓义理之学又一方面，即论人之当然的义理之本原所在者。此心性之学，最为世之研究中国之学术文化者，所忽略所误解的。而实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”。上论表明了现代新儒学道统理论的“心性学转向”。此“心性学转向”的理论特点是“不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上儒者是否见得‘道体’”。(5)，这就是说，“心性”是主体之法，“道体”是本在之体，由“心性”所致者，“道体”也。由“心性”之法而达“道体”之果，是道统的一以贯之。因此，“心性”何以能达致“道体”，即“心性”和“道体”的关系就成为新儒学道统论必须给以论证的问题。

“心性之学”的道统论表明了现代新儒学的学术思想理路，其“心性之学”的理论形式仍然是宋明理学系统之内的东西，只不过是把“程朱”视为“别出”，而把“陆王”视为正宗而已。这样一来，就必须反思陆王心学能是否与先秦儒学的本体论承诺“一以贯之”，即“心性之学”与儒学元典是否能够“一以贯之”。如果儒学的思想核心是由“心性之学”所统，其本体论承诺和逻辑推定就应该实现“道体”和“心性”的统一。

因此，在先秦儒学的元典理论形式中，是否能用现代新儒学的“心性之学”“一以贯之”，就成为推定现代新儒学的道统理论架构是否合理的重要问题。我们知道，牟宗三对儒学元典的推定是：“《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是孔子成德之教（仁教）中其独特的生命智慧方向之一根而发，此中实见出其师弟相承之生命智慧之存在地相呼应”(6)其所谓“之一根”者，亦即陆象山说的：“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆据是理，心即理也。”(7)王阳明则进一步认为：“圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，此心学之原也。”(8)显然，现代新儒学所宗的陆王心学是把道统的“允执厥中”转化为关于“人心惟危”和“道心惟微”的推定，这就在儒学道统的本体论承诺和逻辑推定的形式上造成本末倒置，即成为对“人心”和“道心”之“心”的研究，从而疏离了“允执厥中”。由于孔子所推崇的是“执中”之法，所以，悖离了孔子的“允执其中”，就不能称之为与孔子儒学一以贯之，因此也就不能称为由儒学之“道”所统，因此也就难能有道统之谓。

如果“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”承诺的是对主体存在问题的推定，即“十六字心传”要解决的问题是怎样使疏离“道”的“人心”于“道”回归，那么，解决问题的“惟精惟一”的方法，“十六字心传”推定的是“允执厥中”，而不是任何其它的方式。由此可知，儒学的理论核心是“中”或“中道”，而不是所谓的“心性之学”。“允执厥中”与儒学元典中的“允执其中”是同一的，“执中”之道贯通了孔子儒学的元典。虽然《论语》中多论“仁”教，但其所论是对应于论说对象而发，其承诺了通过仁教使论说对象回到“执中”的存在方式。“仁”教使人的存在能够“执中”，进而使人实现《周易》《说卦传》推定的“穷理尽性以至於命”的存在价值；显然，“执中”使易道实现了恒中，“穷理尽性以至於命”是易道恒中的必然结果。所以，“中”或“中道”才是儒学之道或者应当成为道统的理论核心。由此可见，陆王的“心即理”与程朱的“性即理”实质上都离开了儒学的“执中”之法；其对于“道”和“人”的推定，显然都已经离开了“执中”之道，从而误于形而下的推定。显然，现代新儒学之误是把“十六字相传之心法”的“心法”形式与“心法”的内容割裂开来。“十六字相传之心法”者，“允执其中”也。现代新儒学把“心法”的形式误为本质，从而疏离了“执中”之道。

所以，牟宗三宗陆王而贬程朱，以“良知坎陷”为方法展开“心性之学”的逻辑进路，不但与儒学元典的思想体系相悖，而且由于其中承诺和推定的矛盾，使新儒学的现代理路又一次面临不可克服的哲学困难。因为在“心性之学”的理路中，以“道德的形上性”之“良知坎陷”实现所谓“无执的存有论”和“有执的存有论”的统一、本体与现象的统一，这显然是把“道德”作为逻辑推定的形而上学本体，而这需要对道德给予本体论的证明，即对“依道德的进路对于万物之存在有所说明”(9)，而这显然是不可能的。牟宗三“道德的形上学”的泛道德主义哲学，不但不能与儒学元典的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的论证模式相媲美，而且更与“执中”之道相悖离。尽管牟先生是把康德哲学溶于其思想之中，但是以“道德的形上学”推定人的主体性，并不比康德的道德理性优越，对人的道德实践而言，甚至不如康德的道德哲学更具理性的意义。

所以，现代新儒学的“心性之学”不能承诺孔子儒学的“执中”之道，不具有本体论承诺和逻辑推定的统一，因此，以儒学元典为基础、推定中国文化的地位及其对未来的作用，是现代新儒学没有完成的工作。所以，尽管现代新儒学对中国文化的复兴作出了相应的贡献，但它仍然是一个必须被超越、也必然被超越的理论形式。

二

承续宋明理学的现代新儒学，尽管各家的理论形式不尽相同，但是，肯定宋明理学在中国文化中的地位，是现代新儒学的基本理论特征。然而在现代的儒学思想中，还存在着一种与现代新儒学截然不同的理路，这就是段正元的儒学思想。表现在道统的推定上，段正元一反宋明理学在道统中的地位，把道统理论建立在先秦儒学元典之上，可谓对儒学的思想体系进行了一次正本清源。

对于中国文化的道统，段正元说：“中国文化即在‘中道’二字，其意义极深。中庸曰：‘中也者，天下之大本也’。尧传舜‘允执其中’，舜传禹‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。汤、伊、文、周、孔、孟，或见或闻，皆执中之实学，用中之实事，皆有师承授受。故中道之文化，即‘师道’之文化。得中道之大圣人，即文化之代表。”(10)段正元的道统理论，是把《大学》、《中庸》做为理论基础，以此推定“一以贯之”之理。他说：“《大学》一书，乃万教之纲领。天所以广大道之传也。首明大道全体，次明入道之功。至能得而天道已尽，所谓先天大道与后天大道，贯而一之也。”(11)关于《中庸》之道，段正元认为：“大道之发源，中而已矣。人事之全善，庸而已矣。庸者中之用，中者庸之体。体用兼赅，斯为大道中之真宰，人事中之万能。试观天地之大，万物之繁，人事之杂，其所以并存并理而不相乱者，孰为之主宰耶？无他，中宰之也。换言之，即道也。……欲知变化之道者，不可不知理之变化，欲知理之变化，非研究中庸之道，践中庸之行，又何能知之。”、“中庸谓之参赞天地之化育，即是尽性以还天之命也。”(12)显然，因为段正元的道统论与宋儒的道统论不同，从而在本质上与现代新儒学的道统论也不相同。道统理论形式的不同,必然在本质性上内在的决定了段正元的儒学思想架构。例如，针对宋儒把《大学》作出的形而下推定，段正元由此认为“孟子以后道统不续，《大学》无传”即由于《大学》之道失传而使道统不续，他说：“程、朱本皆是研究性理者，但其门路走错，未得明师传授真正《大学》心法，不知实践其功，将《大学》一书看作文章，故以文章之法加以改篡和注释，自己不以为非，积非成是，贻误至今。此《大学》之不幸，亦程、朱之不幸。迨后，朱子改本《大学》推行于世，世人只知有朱注《大学》，不知其为谬误之流传。即有知《大学》原本者，亦只知其为讲性理之文字，而不知其为圣门传授心法，与实地用功之课程，未予重视，是以《大学》之道失传。

故而不能成就一个真能修身、齐家、治国、平天下之人才。”(13)段正元认为：《大学》“自尧舜禹汤文武周公而后，是书已历数千余年，因其中有秘密传授之处，少有知焉。自来知内圣之学者无几，故致外王之道者无多。况圣而不可知之谓神。得其道者更觉绝无仅有。孔子之时，大道尚未宏开，是书虽著，不过浑言其理，不得多传。故子贡曰：‘夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’至复命之学，亦不得而闻，子思、孟子之时亦然。”(14)这些论述表明，《大学》只所以是道统的理论基础，因为其是“复命之学”。由于宋儒对《大学》作了错误的判释，因此弗知“复命”之理。

同样，由于牟宗三不能正确推定《大学》在儒学中的重要地位，使他的儒学思想成为“心性之学”和空泛的“道德的形上学”，显然，这将使儒学失去躬行实践的意义。牟宗三对《大学》的推定是：“我们看《大学》当该采取什么态度呢？《大学》只是把实践的纲领给你列出来，但是要如何实践，实践的那个领导原则是哪个方向，《大学》里面不清楚。因为《大学》本身不明确，那么到底要如何来实践呢？这个道德实践后面的基本原则到底是什么呢？这个地方我们当该以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》来作标准，用它们来规范《大学》。我们不能反过来以《大学》为标准来决定《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》。至于《大学》本身的原意究竟是什么，这是个很麻烦的问题。……因为《大学》本身不明确，所以我们讲儒家的时候并不太着重《大学》。”(15)比较之下，段正元推重《大学》在儒学中的地位──把道统的理论基础与《大学》之道统一起来，从而使段正元的儒学思想形成了一以贯之的理论体系。他说：“大学之道，须从明明德下手。先明明德，然后方能合道。盖德，实者也；道，空者也。后天之道，先实而后空；非若先天之道，先空而后实也。孟子谓‘尽其心者，知其性’，亦与此同。定、静、安、虑、得，明明德之命功。然必先之以知止。知止者，止于至善也。”(16)段正元又进一步阐释说“大学之道，虽博大精深，其造学初功，即从‘明明德’着手。‘明明德’三字，是由先天做到后天，由后天返还先天的功夫。……浅言之，譬如天平，‘明明德’即天平之两端，德即天平之中心，明明与平平相似。一明再明则彻底澄清。故果明明也必德。德者得也，一平再平，则至当恰好。如果平平也，必中。中者、即如平之天针对地针，完称物平施之分量。此孔门之心法也。如孔子云：‘参乎，吾道一以贯之。’一贯之心传，亦即尧舜允执厥中之学，即是明明德之实功。先天之性与天道，本不易明，果能由明明德的功夫循序渐进，亦不难穷其底蕴。换言之，明明德又即穷理的功夫。盖道本空空洞洞，原是虚的；德由躬行实践而得，成为实的。凡人之言行合道即是德。德如天之北辰，而人道中亦有北辰。北辰即是机纽。在天为天之机，在人为人身中之机纽。德又即仁。故孟子曰：‘仁也者人也，合而言之道也。’人能与仁相合，则身中之北辰即能与天上北辰相扣，如磁石引铁，物类朋从。能与天上北辰相合，所谓天人一贯，道得于人，即明明德之把握。故明明德之学又无人不宜。人能完明明之量即是在德。故大德者，得位、得禄、得名、得寿。道不负人可知也。”(17)段正元的儒学思想表明，他把道统的理论形式与儒学的元典以“中道”范畴统一，尤其对《大学》在道统及儒学的核心地位进行了明确的推定，从而使孟子之后失落的儒学之道返本归源。显然，段正元的儒学思想与现代新儒学的“返本开新”大不相同，从儒学元典中推定儒学的基本思想，反对曲解经义而贻误后人，是段正元儒学思想的重要特点之一。段正元对道统论的推定表明，由于其道统理论与先秦儒学的元典思想具有内在的统一性，所以，以对“中道”理论的阐释凸现出儒学的现代意义，是段正元儒学思想的贡献之一。

现代新儒学的思想来源是宋明理学，即现代新儒学是以程朱或陆王的学术理路推动儒学在当代的复兴，尽管牟宗三一脉贬程朱而崇陆王，但把宋明理学作为先秦儒学的新发展、因此宋明理学与先秦儒学一脉相承这一点却是没有疑义的。然而以陆王心学为核心的现代新儒学的道统理论，由于不能真正的贯通先秦儒学，其不但不能在本质上推定道统自在的统绪之理，而且也不可能理解孔子“一以贯之”的思想原理。而段正元的儒学思想却表明了维护先秦儒学的正统性，而把汉宋之后的儒学推定为儒学的异化形式。他认为后世儒学悖离了先秦儒学的基本思想，因此认为理学夫子是“理学中的圣人，道学中的罪人”。段正元以先秦儒学的“中道”为核心而“一以贯之”，由此承继了中国文化的道统性，使他成为中国现代儒学思想史中的一位不容忽视的大儒。

三

对道统的理论形式进行哲学性推定，这是儒学研究的内容之一。对段正元的“中道”道统理论和现代新儒学“心性之学”的道统理论进行比较之后，应当认为，只有前者能与孔子儒学的“允执其中”“一以贯之”。段正元儒学思想的核心是“中道”，因此能“一以贯之”孔子的“允执其中”；显然，不能以“中道”“一以贯之”于儒学，在理论形式上必然悖离“允执其中”的思想理路。因为道统自孟子以后中绝的推定具有凸现先秦儒学核心思想的意义，所以，段正元的“中国文化即在‘中道’二字，其意义极深”的论述，就成为现代儒学思想中的重要理论形式。毫无疑问，段正元的这一思想，对中国文化在当代的复兴具有承前启后的历史和现实意义。

我们认为，道统理论形式的承诺和推定表明，问题并不在于是谁得到了道统的真传，从而以此推定薪火圣圣相传的承续之统，而在于对中国文化的体认中，是否能够真正把握“一以贯之”的哲学性推定。这个“一以贯之”的哲学性推定，段正元认为是“中道”，以此推定了“中道”的道统理论，从而与儒学元典的“允执其中”统一，显然，这是对先秦儒学的贯通。所以，通过对段正元道统理论的反思，在哲学承诺和推定的历史与逻辑的统一性中发现“中道”理论形式的合理性，从而使道统成为儒学中具有承诺和推定的统一性的理论范畴。

儒学家之所以以道统统一儒学，是力图在逻辑上“一以贯之”的推定儒学理论形式。以当代的思想理路推定道统的“一以贯之”之理，是所谓哲学本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定及价值论承诺与范畴推定的统一性问题。所以，无论是先秦儒学的“执中”之道，还是宋明理学“性理之辩”、当代新儒学的“心性之学”、以及段正元的“中道”理论，在现代都面临其哲学承诺与推定的统一性反思。

反思儒学“一以贯之”的思想体系，是当代哲学研究的重要内容。然而，由于中国没有西方那种外化的哲学原理，使中国文化在历史上没有形成也不可能形成哲学的外化性形式。所以，反思西方哲学那种外化的哲学原理，从而把内化的中国哲学思想外化为哲学的形式，就成为当代中国文化研究、尤其是儒学研究所面临的迫切任务。

注释：

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(1)、(2)《论语·卫灵公》载：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之’”。

(3)《论语·里仁》载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之’，曾子曰：‘唯’。子出，门人问曰：‘何谓也’。曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’”。

(4)牟宗三：《生命学问》，台北三民书局1970年版，第61页。

(5)余英时：《犹记风吹水上鳞》，台北三民书局1991年版，第19页。

(6)牟宗三：《心体与性体》（一），台北正中书局1986年版，第19页。

(7)《陆象山全集》卷十一《与李宰二》(8)《王文成公全书》卷七。

(9)《现象与物自身》，台北学生书局1984年版，第39页。

(10)段正元：《政治大同》卷中《永久和平》。本文所引段正元的著作，均为道德学社版。

(11)、(14)段正元：《阴阳正宗略引》(12)段正元：《道德学志》(13)段正元：《归元自在》(15)牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年12月第1版，第80页。