墨子的救世学说：实践理性主义的价值外现

墨子创立学说的目的在于救世，是针对社会的弊病、缺陷，按照社会的功能、作用和意志，提出矫正、疗救和建设的办法，同时强调通过参与社会的活动，把救世的主张和救世的目的联系起来。他的“批判的武器”有实践这一“武器的批判”作保证，使其学说洋溢着实践理性主义的的价值光芒。

墨子生当战国之初，社会剧烈动荡，社会力量新旧交争，旧秩序体系崩溃，新规范亟须构建；诸侯力争，诈伪相尚，战争和统治者的贪欲使社会，特别是社会下层人民遭受了深重的苦难。同时，诸侯的纷争和旧权威的跌落又使社会思想充分发育，诸子百家纷纷据其对社会各种问题的的认识，著书立说，发表见解，阐明态度，以致形成了百家争鸣的局面。墨子是诸子中较早的一家，他依据自己对社会独到、深刻、全面的看法，以社会主体的姿态，代表社会的整体利益，建立了以救世为旨归的学说体系。

墨子学说博大精深，包括了社会政治、法律、艺术、逻辑、科技、工艺、战争、经济，以至宗教神学等方面的内容。这使墨子的理论大厦具有强烈的针对性和周密慎到的考虑，重点在于怎样有效地建筑符合社会基本价值和目标的社会学说框架。

一、理性、正义的“天志”、“贵义”原则

中国思想缺乏宗教精神，而且神的观念也相当薄弱。虽然有的先秦诸子根据神话传说和祭祀习尚提出过“神道设教”的主张，但人们对神的暧昧看法和避离态度，影响了神的观念的发育、成长。周朝尚礼，以礼制维系天下，形成了尊礼的传承。孔子“吾从周”，继承了西周以现实功用为旨归的尊礼作法，采取“不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”、“祭如在，祭神如神在”的态度，而罕言“天道”。“国之将兴也，听于人，国之将亡也，听于神”，“天听自我民听”，人们对现实事功的关注，使超越性的神祉无从产生。

我们已知，古代社会具有浓重的政治化色彩。统治者不但从政治、经济方面，而且还在思想意识和观念形态方面扼控、辖制社会。统治者在政治过程中实现其权力意志，又进而以其权力意志作为判别社会政治的是非善恶的准绳。这就是说，统治者既是现实行为的主体，又是衡定其现实行为及其所产生的后果的裁判。社会没有超越的力量对统治者本身和统治的后果——各种政治社会现象的是非善恶进行评价与规正。从春秋无义战到诸侯力征，统治者苛虐凶暴、贪欲无度、残民以逞，犯下种种罪行，人民生活在残酷的剥削和压迫之中，……社会无法借助神或天的力量加以绳裁。要怎样才能有效地防范和归正统治者暴戾恣睢、为所欲为给社会带来深重的苦难，这就成了墨子建立他的救世学说所首先要考虑的问题。

社会政治化的特点是政治依靠强力干预、渗透、控制社会生活的各个方面。墨子要致力达到他的救世目标，便力图化解、消除政治对社会的影响，击破社会政治化的镣链。为此，他从出诸社会意志、社会功能的社会基本利益出发，为社会设计了一套合符理性、正义的“天志”“贵义”原则，试图以之为建设合理的社会、政治制度提供理论依据。

《天志》《贵义》是《墨子》书的两篇。墨子在这两篇中提出了超越性的天的意志和义的观念。

墨子认为，天是一种超越现实、超越人类的一种力量：“以历为日月星辰；以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；陨降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否；为王公侯伯，使之赏贤而罚暴；赋金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财。自古及今，未尝不有此也。”（《天志》）墨子理解的天，对象化地存在于从自然到社会的各方面，规范人类生活的自然状态和对社会的约定，从而显示其意志。人有从天获致“五谷麻丝”、“金木鸟兽”而衣食财利之的权利，有按天的意志“赏贤而罚暴”，过群体生活的社会、政治权利。人类必须按得自天的自然权利、社会政治权利组成社会、建立国家，方才符合天的意志。

他鉴于“天下士君子知小而不知大”（大，言天；小，言人世日常所遇），便提出天高于并规范人类及其社会、政治以至现实的统治者天子的观点。“天贵且知于天子”，天子不能自以为至高无上，唯其独尊，所以“天为贵，天为知而已矣”，（《天志》）包括天子在内的世间万象，都是天的意志的执行者和体现者。因此，在墨子看来，人间天子的权力的获得或丧失，乃在于天子是否执行了天“爱”“利”百姓的意志：

何以知天之爱百姓也？吾以贤者之必赏善罚暴也。何以知贤者之必赏善罚暴也？吾以昔者三代之圣王知之。故昔也三代之圣王，尧舜禹汤文武之兼爱天下也，从而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝山川鬼神。天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之，于是加其赏焉，使之处上位，立为天子以为法也，名之曰圣人。以此知其赏善之证。是故昔也三代之暴王，桀纣幽历之兼恶天下也，从而贼之，移其百姓之意焉，率以诟侮上帝山川鬼神，天以为不从其所爱而恶之，不从其所利而贼之，于是加其罚焉，使之父子离散，国家灭亡，失社稷，忧以及其身。是以天下之庶民，属而毁之，业（流传）万世子孙，继嗣毁之不止，名之曰失王。以此知其罚暴之证。（《天志中》）

这是从社会伦理学的视角看待天的伦理品格，要求统制者必须按照天“爱”“利”百姓的意志行事，从而树立起正义、合理的评价现实统治的准绳。

统治的是否合理、合法，不依统治者的意志而判别，而依天志的尺度而转移，这就规定了天的绝对性。“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。”“杀不辜者，天予不祥。不辜者谁也？曰人也；予之不祥者谁也？曰天也。”“我未尝闻天所求福于天子者也，我所以知天之为政于天子者也。”（《天志》）这些都是墨子对天的绝对的超验性的论述。

由于“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明天之正天子也”，具有超验性的天便有必要成为社会政治唯一的仲裁的法则和标准。《天志》云：“观其言谈，顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意，谓之善刑政；反天之意，谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”“天意”是公正地裁判世间万物，特别是现实的“刑政”和统治者“仁与不仁”的尺度，统治者不可恣意妄为，一边自为威福，又自己充当仲裁人，淆乱“黑白”或指鹿为马，因为他们不是至上的权威，而有天的意志在上，予以绳裁、归正：

是故庶人不得恣己而为正，有士正之；士不得恣己而为正，有大夫正之；大夫不得恣己而为正，有诸侯正之；诸侯不得恣己而为正，有三公正之；三公不得恣己而为正，有天子正之；天子不得恣己而为正，有天正之。（《天志》）

尽管庶人到天子这一截，层层向上，有自上断下之嫌，但将现实统治者的权威拉塌，使之接受“天意”的裁断，社会将有自足的理由，对政治社会现实的是非曲直善恶进行评判。由于天子的权力是否具有合理性要视天意而定，人们便可能根据天的意志怀疑、批评、攻击社会政治的弊端或罪愆，并从而否定现实统治的权威，动摇其至高无上、神圣不可侵犯和予智予雄、威福由己的地位。

于此可见，墨子的“天志”说有双重价值意义：一是天的意志的本体为“爱”“利”百姓；二是“天志”具有超验的绝对性。前者，就是他屡屡申述的“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”，后者，就是他将天的意志置于人间最高权威天子之上的本体论推导。这体现了墨子救世的良苦用心之所在：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人只有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。”（《天志》）

欧洲启蒙作家孟德斯鸠、伏尔泰曾表述过这样的思想，在专制政体下，宗教是唯一能延缓、阻隔专制暴政侵犯社会的力量。马克斯·韦伯和现代许多基督教神学家在论述宗教对现实政治的作用时，都认为世俗权力是否合法合理，必须经绝对、超验的神检验和认定。中世纪圣·托马斯和阿奎那曾论证，既然君权神授，则君权不得凌越、冒渎神权，上帝是一切权力的来源和仲裁者。宗教革命和十八、十九世纪的政治革命中，人们得利用宗教的武器，攻击教会和世俗权力的罪恶，批判不合理的政治现象，矛头直指世俗王权，使一顶顶王冠落地，实现了政治革命的伟大飞跃。

墨子理解的天志，也具有这般的品格以及可能的效用。他说：“处大国则攻小国，处大家则攻小家，强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱；观其事，上不利于天，中不利于鬼，下不利于人：三者无所利，是谓天贼。”（《天志》）凭借上天的超验性权威和标准，墨子得以称那些违背天志之人为“天贼”，予以正义的审判。这样的“天贼”，便是墨子多次口诛笔伐、庄严申讨的“憎贼”人民的丑类，暴君桀、纣、幽、厉之属。从这个意义上看，墨子的“天志”说至少具有一定的准宗教性质。天——一神；天志“爱”“利”百姓及超验的绝对性；“赏善罚恶”的宗教伦理价值：这几点既是宗教的合理内核，又满足完整的逻辑推导。

墨子担心天高深莫测，过于抽象，不可捉摸，难以为人认同和接受，故倡“明鬼”之说，以鬼神为天的意志的传递者而作用于人，使世人得以认取、执行天的意愿。

《墨子》书中，多次以天、鬼、人并称，在天的意志的功能表达上，鬼起了秉受天意、传达于人，即沟通、联系天与人的作用。

墨子以前的古书，大量记载了鬼的传闻。殷商有尚鬼的风习，民间也多相信鬼的存在。墨子因而利用人们对鬼的尊信和敬畏，赋予鬼代表天而执行天意的职能，天之志、天之欲、天之所恶都由鬼具体表达：“故古者圣王，明知天、鬼之所福，而辟天、鬼之所憎，以求兴天下之利，而除天下之害。”（《天志》）“子墨子曰：尝若鬼神之能赏善如（或）罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也。”（《明鬼》）这样，鬼就有了与天的“福”“憎”，兴利除害和赏善罚暴的一致性。

如果说墨子的“天”既“赏贤”又“罚暴”，那他的“鬼”就偏重于罚暴一方面，使人的恶性恶行因有鬼的威摄而有所收敛，不致横行无忌、胆大妄为。所以，墨子认为“明鬼”十分必要：

子墨子言曰：逮至三代圣王既没，天下失义，诸侯力征，是以存乎为人君臣上下者之不惠忠也，父子兄弟之不慈孝、弟长、贞良也，正长之不强于听治、贱人之不强于从事也，民之为淫暴、寇乱、盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路率径，夺人车马衣裘以自利者并作，由此始，是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则天下岂乱哉！

设若统治者蔑视天、鬼神超越的威权，违反天意而虐害人民，则必遭天之明罚：

昔者殷王纣，贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃傲天下之万民，播弃黎老，贼诛孩子，楚毒无罪，刳剔孕妇，庶旧鳏寡号啕无告也，故于此天乃使武王，至明罚焉。（《明鬼》）

墨子又论到：“今天下王公大人士君子，中实欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也。”天的超验，由鬼沟通，联系于人，人便有了由天之意志、安排设定的“义”。

何谓义？墨子说：“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之；凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”（《贵义》）墨子认为义的内涵是人之“言”“动”必须有利于天、鬼、百姓，合于三代圣王之道。义是天意的安排，是天要人遵循的价值规范：

天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也。（《天志》）

义的具体化和目的是天欲人“生”“富”“治”。“天欲其生”，实际上是说人应当拥有包括生命权在内的若干自然权利，不可剥夺，也不可让渡，所以说“有义则生，无义则死”。“欲其富”，即谓人获取更多的有利于生存和社会生活的物质资料，具有基本的合理性。“欲其治”，是说人在良善合理的政治条件下生活，乃其基本要求。合而观之，可知义规定了人从自然权利到社会、政治权利的价值内容。它符合健康、合理、理性的人类社会存在、发展的目的性需求，人类不可须臾离之、丧失之，所以言“万物莫贵于义也”。

墨子在《贵义》里反复强调一个观点：义是权衡利弊，分辨是非、曲直、善恶的标准。结合上文所引看，墨子认为义的价值功能核心是对人生、社会、国家有用有利有益。

昔者汤将往见伊尹，令彭氏之子御。彭氏之子半道而问曰：“君将何之？”汤曰：“将往见伊尹。”彭氏之子曰：“伊尹，天下之贱人也，若君欲见之，亦令召问焉，彼受赐矣。”汤曰：“非汝所知也。今有药于此，食之则耳加聪，目加明，则吾必悦而强食之。今夫伊尹之于我国也，譬之良医善药也，而子不欲我见伊尹，是子不欲我善也。”（《贵义》）

贵为天子的汤要去见“天下之贱”的伊尹，为的是对其国如“良医善药”之有益。这样，义就是具有人类目的性价值内涵、一般价值尺度，及其转换的功能形态的三方面组合。这表明墨子的义的风貌与现实政治社会的义的含义迥然异趣。

孟子曾倡言“舍身而取义”。他的义是对所谓“恻隐之心”、“廉耻之心”、“羞恶之心”的合乎礼制的取舍标准。“可以取，可以无取，取伤廉。可以予，可以无予，予伤义。可以死，可以无死，死伤勇。”孟子认为人在对两可的行为做取舍时，应当采取适当的标准，这就是所谓“义者，宜也”。运用审慎的态度行事，有时需要根据轻重缓急大小利弊来选择，这就是义之一端的“权”。“权然后知轻重”。尽管“男女授受不亲”，但“嫂溺援只以手，权也”。可知孟子的义有较强的社会伦理化色彩。

墨子的义，所谓“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之……”云者，界属分明，在范围和内容上树立了明确的界限，并且是通过“明鬼”，落实到人的“天志”，具有强烈的超越色彩，既是人类生活、社会发展的合理指向，又能以之衡断现实社会政治的义或不义的性状。人类可得以凭借获自上天的绝对信念，去追求、实现义的生活，反对、批判不义的存在。这，应当就是墨子“贵义”要达致的救世目标的合理精神。

二、以兼爱为核心的社会政治学说

墨子要救世，在理论上要致力解决的问题是，人究竟应当生活在一个怎样的状态里；人的寿命有贫富寿夭的不同，社会国家有安危治乱的分别：这些是天道如此，命中注定，还是政治运作带来的结果。也就是说，人应该安于命运之所定，还是卸掉命运的羁绊，去追求幸福的生活。为此，墨子建立他的“非命”说。他说：

昔者三代之暴王，不纠其耳目之淫，不慎其心志之僻。外之驱骋田猎毕弋，内沉于酒乐，而不顾其国家百姓之政，繁为无用，暴逆百姓，使下不亲其上。是故国为虚戾，身在刑戮之中，不肯曰“我疲不能，我为刑政不善”，必曰“我命固且亡”。虽昔也三代之穷民，亦由此也。内之不能善事其亲戚，外之不能善事其君长；恶恭俭而好简易（厌恶恭勤节俭、喜好懒惰行事），贪饮食而惰从事，衣食之财不足，使身至有饥寒冻馁之忧，必不能曰“我疲不肖，我从事不疾”，必曰“我命固且穷”。（《非命》）

“暴王”和“穷民”都不循正道，不做正当、积极有为的努力，反而把“亡”或“穷”归于命。这是墨子坚决反对的。“安危治乱，在上之发政也，岂可谓之命哉！”（《非命》）统治者的“发政”，关系天下的安危治乱，墨子因而进一步反对统治者恃命以作恶，把不良政治强加于民。如果人们将所受之不幸与苦难视为命运在作怪，就是“此特凶言之所生也，而暴人之道也”，是在为统治的罪恶开脱。所以墨子愤怒地斥责“有命”的说法：“今用执有命者之言，是覆天下之义。覆天下之义者，是立命者也，百姓之谇（忧）也。说（脱，开脱，推卸）百姓之谇者，是灭天下之义也。”（《非命》）有命之言不合天义，必造成“灭天下之人”的灾祸。墨子对那些声称“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”的认命者加以严正的批判：“故执有命者不仁。”（《非命》）

墨子探明了人的遭遇和生活状态不由命所决定，而人民的苦难和不幸更因于统治的恶果，便由此申论他的救世主张——以兼爱为价值重心的社会政治学说。

照墨子看来，人应当按照天所规范的目的和价值的理性、正义原则生活，兼爱，就是“天志”通过“明鬼”坐实到“义”——人的社会、政治活动准则。他说：“然则义果自天出也。今天下之士君子之欲为义者则不可不顺天之意矣。曰：‘顺天之意何若？’曰：‘兼爱天下之人。’何以知天兼爱天下之人也，以兼而食之也。”（《天志》）这是说明兼爱得自天意的依据。“今夫天兼天下而爱之，遂万物以利之，若豪之末，莫非天之所为也。”（《天志》）这是说明兼爱得自天意的目的和范围。

由此出发，墨子具体地阐述了兼爱的内容。他认为，造成社会、政治混乱状态的原因，是人“自爱”而不兼爱：

乱何自起？起不相爱。臣、子之不孝君、父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利。弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利。臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所以乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子以自利。兄自利也，不爱弟，故亏弟以自利。君自利也，不爱臣，故亏臣以自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者，亦然。盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽自大夫之乱家，诸侯之相攻国者，亦然。……（《兼爱》）

这同时揭示一种重要的思想：在社会政治中，无论为尊长者，还是为卑贱者，甚至“盗贼”之人，都有平等的身份，同为爱的主体和受体，有自爱的权利，也有兼爱他人的义务。人如果仅仅实现自爱的权利，而忽视兼爱他人的义务和责任，就会造成社会、政治的紊乱失序。

自爱与兼爱相反对，其产生的原因是“别”和“交别”：

若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之欺愚，贵之傲贱，此天下之害也。又与为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今之贱人，执兵刃毒药水火，以交相亏贼，此又天下之害也。姑尝本原若众害之所自生。此胡自生，此自爱人、利人欤？即必曰非然也。必曰从恶人、贼人生，分名乎天下。恶人而贼人者，兼与别欤？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者欤？是故别非也。（《兼爱》）

人组成社会，为的是过幸福的生活，需要生命权、财产权的保障，需要相应的物质财富，才能达致目的。但社会乃是群体的组织，人在其中生活，必须通过劳动和其它活动成品的交换，互通有无，互惠互利，互助合作，才有可能。如果仅仅获取而不付出，获爱获利而不爱人利人，那就是“别”，人人效尤，便是“交别”，将可能危害人生活于其中的社会，便产生“天下之害”。墨子针对这种情况，认为应该“兼以易别”，即推行兼爱代替“交别”的办法来补偏救弊，使人和社会走上正确、健全的发展之道。所谓“兼爱”，即“交相爱，交相利之法”，“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”。照墨子的阐述，兼爱可以达到这样的效果：“是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；上与下相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调；人与人相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也。”（《兼爱》）值得注意的是，其中“人与人相爱”的提法，已不局限与社会的等级身份的范围，而充盈着现代意义上人道主义的博爱精神，与儒者“仁者爱人”之说大相径庭。儒家的仁爱，是有等差的，以血缘关系和身份的亲疏长幼尊卑的等级秩序为条件。墨子的兼爱，是以泛称的“人与人”为爱的主体和对象，爱和所爱都有主体的性质，没有其它附加条件和指称的限制。兼爱之说因此肯定了社会个体和组织的一般权利，他们都具有平等的社会地位。人应该“视人之室若其室”以至“视人之国若其国”。也就是说，我，人也，彼，亦人也，人人皆有相同的自然权利，人人都得尊重他人的自然权利，不得侵害之，不得攘夺之。从个人开始推及社会及其组织，就是“不为大国侮小国，不为众庶侮鳏寡，不为暴势夺啬人（田夫）黍稷狗彘”。（《兼爱》）结合《非攻》看，墨子以窃人桃李，攘人犬豕鸡豚，取人牛马，杀不辜人而抢人衣裘取戈剑者，以及杀一人、杀十人、杀万人，同为不义之事。他人的财富，他人的劳动成果，他人的生命，皆同自己的所有物一样，各享有其所有权、支配权，如有窃杀攘夺，便为不义。兼爱的权利主体旨在以义为尺度，个人的活动和社会组织（包括国家）的行为都要经受这一尺度的检视。